Like many metropolitan centers around the world, Berlin aspires to be a “smart city.” Making a city smart usually involves constructing a dense net of sensors, often embedded in and around more traditional infrastructures throughout the urban environment, such as transportation systems, electrical grids, and water systems. The process also requires the city to solicit the distributed input of its inhabitants through active technological means, such as smart phone apps. Finally, the city employs high-end computing and learning algorithms to analyze the resulting data, with the goal of optimizing urban technical, social, and political processes. Yet, perhaps counter-intuitively, a smart city is not synonymous with a utopian—or even a specific—form of the city, which would then remain stable for the foreseeable future. In this sense, the smart city is quite unlike utopian cities as they were imagined in the past, when it was presumed that a specific form—such as Le Corbusier’s “Radiant City” or the concentric circles of Ebenezer Howard’s garden cities—would enable a specific goal, such as integration of humans into natural processes, or economic growth, or an increase in collective happiness, or democratic political participation. Rather, a city is “smart” when it achieves the capacity to adjust to any new and unexpected threats and possibilities that may emerge from the city’s ecological, political, social, and economic environments (a capacity that is generally referred to in planning documents with the term “resilience”). In short, a smart city is a site of perpetual learning, and a city is smart when it achieves the capacity to engage in perpetual learning.

The inhabitants of a smart city will thus also necessarily become perpetual learners. As the smart city constantly adapts, the people who live in it will also have to adjust. However, the smart city’s smartness is not supposed to be imposed upon its urban inhabitants from above; rather, this smartness is supposed to result from the combination of the inhabitants’ unique individual perspectives and choices. Smartness presumes that these acts of combination cannot be accomplished by humans alone, but require the assistance of computing processes—and, more specifically, of algorithms which teach the smart city (and its inhabitants) new ways in which to learn. Very much like “the market” of neoliberal economic theory, smartness optimizes processes by combining multiple perspectives in a way that cannot be achieved by any group of human planners. For some of its advocates, the ability of smartness to automate the combination of an enormous number of individual perspectives makes it possible to imagine that one could perhaps replace politics—that messy realm of self-interest, which often only seems fully open to a select few—with technological processes that could actually achieve what democracy only promises.

In our recently-published genealogy of smartness, The Smartness Mandate, we document the way in which ideologies and practices of smartness and artificial intelligence change human habitation, politics, and economics. Our central concern is the uncanny resonance between theories of the neoliberal market and the practices of smartness. We argue that this is no coincidence. In the 1950s and ’60s, some of the same developments in computer science, psychology, and evolutionary theory inspired both neoliberal theorists such as F. A. Hayek and architects of computer-learning processes such as Frank Rosenblatt (and Rosenblatt in turn drew on Hayek). Both neoliberalism and smartness also share a similar commitment to “epistemological modesty,” in the sense that they share a common assumption: Since no single individual or group of individuals can predict what the future will bring, one must rely on structures and mechanisms that perpetually adjust and “learn.” For neoliberals, this structure is “the market”; for advocates of smartness, it is smart technologies and processes. The relationship between the neoliberal market and smartness can sometimes be more than simply analogy or resonance, since smart technologies often rely on prices as a way of assigning “weights” in learning algorithms. These weights enable an algorithm to adjust its predictions over time, and this is an essential part of machine learning.

Although we note these similarities between neoliberalism and smartness partly to dampen a somewhat naïve enthusiasm concerning smartness’s capacity to solve all of our current and future problems, it is just as important not to view smartness as simply a form of neoliberalism in disguise. (This seems to be the approach taken by Naomi Klein, for example.) As we note in our book, contemporary neoliberalism and smartness are similar in part because many of the former’s key theorists crossed paths with important figures from the fields of artificial intelligence, big data, and machine learning. Still, the genealogies of neoliberalism and smartness are not identical, and our book seeks in the genealogy of smartness for points of virtual connection between what would become the technologies of smartness, on the one hand, and projects that are less focused on individual freedom (the neoliberal project) and more interested in collective freedom, on the other.

Smartness vs. omniscience

While it is easy (and correct) to point out that the language of smartness already seeks to set the terms of engagement by implying that the alternative to smartness is stupidity—and who, after all, would want to live in a dumb city?—the real opposite of smartness is not stupidity, but omniscience. The language of smartness suggests that we can either aspire to omniscience—which, if attainable, would indeed allow us to take all contingencies into account beforehand—or we can recognize that omniscience is impossible for mere mortals, and instead aim for smartness, which means perpetual learning in the light of changing circumstances. Thus, despite its heavy reliance on cutting-edge technologies, smartness can be opposed to technocratic visions of social change. Smartness contests, for example, the technocratic distinction between experts and non-experts in favor of the claim that everyone has knowledge to contribute. In this sense, it is also an appeal to include previously marginalized voices and it demands that everyone, including those who are privileged, become perpetual learners. From this perspective, it is hard to object to the basic idea of smartness, even if some of its current implementations may be considered problematic.

The importance of smartness—as ideology, as an ever-changing set of technologies and techniques, but also as a possible focal point for hope—becomes especially evident when viewed from the perspective of our current ecological crisis. This crisis includes global warming, the increasing dominance of one-crop agriculture, the global spread of microplastics, and a plethora of other global dangers. It seems clear to us that humanity has arrived at this point as a result of capitalism, and it seems equally evident that capitalism itself cannot fix this problem, no matter how many innovative new forms of market its advocates may come up with (e.g., carbon offset markets; new forms of insurance for endangered coastal areas; etc.). However, precisely because it is not identical to neoliberalism, smartness retains its potential within this context. For example, the concept and principles of smartness enabled Suzanne Simard’s innovative work in botany on the networked “intelligence” of forests, which in turn has the potential to help us rethink the roles of technology in current efforts to make cities and other processes smart. Another helpful contribution is Winona LaDuke and Deborah Cowen’s notion of “alimentary infrastructure” as it shifts the understanding of smart energy infrastructures away from the market-based principles of contemporary smart electrical grids and towards indigenous calls for environmental custodianship and sovereignty.

The appeal of smartness

Yet rethinking smartness (in part by activating dormant or forgotten elements from its genealogy) will also require us to reconsider what we might call the “appeal” of smartness. In our book, we describe smartness as a mandate in order to emphasize that many of its current advocates present smartness less as an intrinsically desirable or hopeful set of techniques, but rather as something that we must embrace if we wish to avoid disaster. This makes smartness very difficult to think outside the event horizon of crisis and disaster. Smartness is often presented, even if only implicitly, as our most effective form of protection against the future. The future is thus seen not through the lens of hope, but rather as the source of new disasters. From this perspective, smartness enables a form of learning that is neither cumulative nor progressive, but rather simply allows us to hold our place against, rather than being swept away by, the lashing storms with which the future will perpetually assail us. Thus, the “mandate” to employ smart technologies everywhere seems to emanate from nature itself. Smartness appears to be nature’s command in the sense that it is seen as the only means by which we can save ourselves from ecological disaster. Smartness also seems to come from nature in the sense that many of its technical means for algorithmic “learning” are explicitly modeled on, and thus seem like simply the technological adoption and intensification of, evolutionary processes of life that enable species to adapt to ever-changing environmental conditions.

We hope that our book can help in the process of forging a different kind of appeal for smartness. It may be worth reconsidering some apparently old-fashioned concepts such as “progress,” if only because this shifts the valence of the future from threat to promise. And although smartness establishes a problematic link between technological and natural evolutionary processes, we consider it less useful simply to discard this link. Instead, we should aim to rethink the ways in which current machine “learning” links models of evolution to models of learning. As suggested by our example of Simard’s work above, some of these new models may emerge within the biological sciences, while others may emerge from the natural sciences (e.g., geologist Peter K. Haff’s concept of the technosphere, which sees human technology as simply the latest “sphere” within a process of evolution of earth systems that previously resulted in, for example, the atmosphere and biosphere). These examples can help us to rethink the concept of learning—and, by extension, what machine learning can potentially mean.

Robert Mitchell is Professor of English at Duke University, spending 2022/23 as a visiting scholar at ZfL; Orit Halpern is Lighthouse Professor and Chair of Digital Cultures and Societal Change at Technische Universität Dresden. Together they wrote The Smartness Mandate (Cambridge, MA 2023).

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Orit Halpern/Robert Mitchell: Rethinking Smartness, in: ZfL Blog, 7.2.2023, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2023/02/07/orit-halpern-robert-mitchell-rethinking-smartness/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20230207-01

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Diese Verzauberung vollzieht Schrott ausdrücklich ohne Bezug auf Gott, dieser wird sogar in Anlehnung an Thomas Nagels »Angst vor der Religion« deutlich abgelehnt. Bekenntnishaft heißt es an einer Stelle:

»ich glaube nicht nur nicht an gott – ich hoffe dass es keinen gibt / ich will nicht dass es gott gibt: ich mag nicht dass das universum / ihn erlaubt ⸳ die natur ist mir genug«.[2]

Trotz dieser Gottesscheu weist das Werk eine Nähe zu religiösen Texten auf, formal sichtbar bereits an der Gliederung in sieben Bücher in Anlehnung an die sieben Tage der biblischen Schöpfung. Es war sogar Schrotts erklärtes Ziel, »eine neue Genesis zu schreiben« und zu untersuchen, »was in einer modernen Genesis alles drinstehen müsste und was man verstehen müsste, um es begreifen, fassen, denken, sich vorstellen zu können«.^[3] Die entscheidende Rolle zum Ausdruck religiöser Gefühle kommt in dieser modernen Genesis, in der die »Behelfskonstruktionen des Göttlichen überwunden« sind (21), der Dichtung zu. Sie ermögliche es, Religion und Wissenschaft miteinander zu vermitteln, sie »ineinander übergehen« zu lassen (20). Der Wissenschaft entspreche die Dichtung dabei in ihrer Suche nach Genauigkeit und Kohärenz, religiös sei sie insofern, als sie alles auf den Menschen zurückführe, uns damit an die Welt binde, nach der Bedeutung des Wissens frage und für dieses Wissen anschauliche Bilder suche.

Schrotts Absicht, das Sinn- und Anschauungsdefizit der Wissenschaften mittels Dichtung wettzumachen, geht von einer sechzig Jahre alten Aufforderung des Physikers Richard Feynman aus, die Schrott dem Anhang seines Buches als Motto voranstellt: Dichter sollten schreiben über die »besondere Art von religiöser Erfahrung, die Wissenschaftler machen«, um »deren staunenerregende Erkenntnisse anschaulich werden zu lassen« (685). Die eigentliche »wissenschaftliche Zeit« beginne erst, wenn der »Wert der Wissenschaft« nicht »unbesungen« bleibe. Schrotts Verzauberungsprogramm antwortet darauf mit einer Suche nach »Sprachformeln, um all die Formen des neuen Wissens auszudrücken«, und Bildern, »um die Erkenntnisse figurativ zu gestalten« (23). Die Leistung der Literatur solle, wie Schrott in einem Interview erläuterte, darin bestehen,

»dass sie aus der grossartigen Gleichgültigkeit des Universums etwas menschlich Gültiges macht. Indem sie dabei nach existenzieller Bedeutung fragt – und somit Grundlagen liefert für Ethik und Sinn.«^[4]

Es gehe ihm um »Rückübersetzung in die menschliche Lebenswelt«, »menschliche Relevanz«, »Moral« und den »Sinn des Lebens« sowie darüber hinaus darum, selbst Erkenntnisse hervorzubringen, »die metaphysischen Dimensionen wissenschaftlicher Erkenntnisse auszuloten« (ebd.), »Wissen mit menschlicher Relevanz zu versehen« und zu fragen, wie naturwissenschaftliches Wissen für uns »denkbar« und »für unsere Verortung in der Welt«^[5] bedeutsam wird.

Diese Suche nach Anschauung und Bedeutung vollzieht sich in einem Erzählstrom ohne Punkt und Komma. Auf der Makroebene ist sie gegliedert in sieben Bücher gebundener Sprache und ein achtes Buch in Prosa. Die Erzählung ist größtenteils linear aufgebaut und folgt dem aktuellen Wissen von Kosmogonie und Biogenese: eine Geschichte der Entstehung von Universum, Erde, Leben und Mensch. Die Geschichte endet, wo die eigentliche Geschichte beginnt, mit der Entstehung der Schrift. Es ist also die Erzählung der Vorgeschichte im umfassenden Sinne, dem eigentlichen Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften, die Schrott präsentiert. Konzentriert ist sie, wie die biblische Genesis, auf Fragen des Ursprungs und der Entstehung: Es geht um erstes Licht, erste Elemente, erste Sonnen, erste Materie, erste Planeten usw. Hervorgehoben wird mit diesen Ursprungssuchen ein bestimmter Aspekt des naturwissenschaftlichen Wissens, von dem allerdings fraglich ist, ob er derjenige mit der größten Relevanz für uns ist. Schrotts Interesse ist nicht auf die Frage gerichtet, wie das Bestehende sich erhält und von uns zu erhalten ist, also nicht auf Ökologie, sondern auf Genealogie. Nur am Rande widmet sich Schrott der theoretischen Gestalt der Naturwissenschaften in Form ihrer großen erklärenden Modelle, etwa Newtons Gravitationstheorie, Darwins Evolutionstheorie oder Einsteins Relativitätstheorie. Der 160-seitige Prosa-Anhang ist formal deutlich von den voranstehenden Büchern der Genesis unterschieden: zweispaltig, in konventioneller Großschreibung und Interpunktion. Es ist ein sachlicher Bericht ohne Wertung und Kommentar. Formuliert in einer den Naturwissenschaften nahestehenden distanzierten Sprache, erweist er auch dieser Ausdrucksform Anerkennung und Respekt (und macht deutlich, dass die vermeintlich nüchterne Sprache der Naturwissenschaften selbst reich an Bildern ist). Schrott hat sein ganzes genealogisches Wissen, das sich auf dem neuesten Stand der Forschung bewegt, in einem bewundernswerten Rechercheaufwand zusammengetragen. Dokumentiert ist sein Erkenntnisgewinn in 17 langen Gesprächen mit Wissenschaftlern (nur Männern) im »Erste Erde Forum«, das in den Jahren vor Erscheinen des Buches ausgestrahlt wurde und Schrott nach eigenem Bekunden auch dazu diente, sein Verständnis zu überprüfen.^[6]

Als ›Epos‹ kann Schrotts Werk trotz der selbstgewählten Gattungsbezeichnung nur bedingt gelten. Sein Verfahren erzeugt weniger eine überschaubare Kohärenz und »geschlossene Lebenstotalität«, die Georg Lukács für das klassische Epos konstatierte^[7], als ein punktuelles Eintauchen in Wissen von Entstehungsprozessen. Es ist also keine Synthese, die er leistet, sondern eine Übersetzung partikularen wissenschaftlichen Wissens in einzelne poetische Bilder. Aus diesem Partikularismus kann kein übergreifender Sinn entstehen, sondern nur Bedeutung für einen je einzelnen Kontext. Schrott stellt dies sehr deutlich selbst heraus, indem er als sein Ziel angibt, in Bildern, Metaphern und Vergleichen Themen zu »pointieren«;^[8] er will »Dinge in stringenten Formulierungen auf den Punkt bringen«.^[9] Darin liegt Schrotts »Poesie«, die er im Gegensatz zum Erzählen in Prosa nicht als Geflecht versteht, das sich flächig über Wissensbestände ausbreitet, sondern als Kunst der punktuellen Zuspitzung. Nicht selten entlehnt Schrott dabei allerdings die prägnantesten Bilder der Sprache der Naturwissenschaften selbst, etwa dann, wenn er die Entstehung der Sonne als Zusammenballung im Staubnebel beschreibt (124), den Ursprung des Lebens als Autopoiese illustriert (205) oder das Charakteristikum unserer Art als Superorganismus bestimmt (616).

Zur Schwäche des erzählerischen Großrahmens von Schrotts sogenanntem Epos gehört es, dass dieses seinem Gegenstand nicht recht vertraut: Immer wieder werden einzelne menschliche Schicksale herangezogen, um die Großartigkeit der Naturerkenntnis zu bezeugen. Für sich allein spricht die Natur auch bei Schrott nicht. Seine Erzählung von der Entstehung der Welt und der Dinge in ihr ist die Summe vieler kleiner Erzählungen von Menschen, die sie entdeckten; es geht um deren persönliche Erwartungen und Sehnsüchte, Frustrationen, Umwege und Erfolge. Auch wenn der Mensch als Erkenntnisgegenstand erst spät im Text erscheint, bezeichnet Schrott sein Buch daher zu Recht als »anthropozentrisch« (26). Die Anthropozentrik ist unausweichlich, weil die Veranschaulichung und Bedeutung der Erkenntnisse von der Natur für den Menschen das Ziel der Darstellung ist. Am Ende ist der Mensch aber nicht nur Adressat der poetischen Bilder, sondern wird selbst erst im Durchgang durch die Naturerkenntnis zu dem, was er ist:

»das humane mir gerettet das haben einsichten ins wesen der natur« (500).

Offen bleibt dabei allerdings, welches Humane hier gemeint ist und worin es besteht. In dem Kontext, in dem das Zitat steht, wäre es ein Humanes, das wir mit den frühesten, Hunderte von Jahrmillionen alten Säugetieren teilen: Wesen mit einem harten Gaumen und Nasengang, der ein Atmen beim Saugen ermöglicht, und einem verbesserten Geruchs- und Hörsinn für ein nachtaktives Leben.

Schrotts erzählerisches Langgedicht vom Wissen der Naturwissenschaften führt direkt von den Berichten der Wissenschaftler zur Poesie. Funktion der Dichtung ist dabei die Feier des Gegenstandes: Poetry is praise, Dichtung ist Rühmen – diesem Diktum Shelleys und Rilkes folgt Schrott in seiner Darstellung der Naturwissenschaften und ihrer Inhalte. Er leistet auf diese Weise zweifellos in manchen Fällen einen Beitrag zur »Akkulturation der Naturwissenschaften«,^[10] d.h. zur Übersetzung des abstrakten naturwissenschaftlichen Wissens in lebensweltlich verstehbare und bedeutungsvolle Bilder. Diese Übersetzungsleistung scheint wichtig und notwendig, besonders in der gegenwärtigen Situation, in der die Natur- und Lebenswissenschaften in dem Maße an Einfluss auf die Lebenswelt gewinnen, in dem sie sich in ihren Modellen und Praktiken von dieser Lebenswelt entfernen. Um »das humane zu retten«, reicht es nur sicher nicht aus, »einsichten ins wesen der natur« durch Dichtung anschaulich werden zu lassen. Um naturwissenschaftliches Wissen zu verstehen und einordnen zu können, es in seinen Voraussetzungen und seiner Reichweite zu beurteilen, bedarf es anderer Wissenschaften, die in Schrotts Langgedicht keine Erwähnung finden.

In einem Gespräch schildert Schrott seine »Überraschung« darüber, dass auch die naturwissenschaftlichen Daten noch nicht die ganze Geschichte liefern, sondern sie sich »immer konfiguriert in kulturellen Konstrukten« finden, etwa der Idee des Urknalls, die schon bei Augustinus zu finden sei. Es gebe »keine Möglichkeit Strukturen zu denken, die nicht bereits in unserem kulturellen Repertoire vorhanden sind. Erstellt werden diese jedoch von der Kunst, der Dichtung, der Philosophie oder der Religion«.^[11] Die Experten für diese Fragen finden sich nicht in den Naturwissenschaften, sondern es sind Historikerinnen und Literaturwissenschaftler, Wissenschaftsgeschichtler und Philosophinnen – nicht die Gesprächspartner, die Schrott sich suchte. Er zieht es vor, von Naturwissenschaftlern zu lernen und sich von ihnen die Geschichte so erzählen zu lassen, als ob es ein »kulturelles Repertoire« nicht gäbe und alle Erzählungen direkt aus den empirischen Daten strömten. Seine Dichtung zehrt von der Selbstdarstellung und vom kulturellen Kapital der Naturwissenschaften, ist diesen damit aber auch in ihrer Geschichtsvergessenheit und intentio recta ausgeliefert. Religiös aufgeladen ist der Text daher auch insofern, als die Dichtung als Offenbarung erscheint und sich damit vom Geist des Gegenstandes entfernt, den sie feiert: den Naturwissenschaften, deren Kern nicht Ursprungssuche ist, sondern Kritik und Revision.

Am Ende sei aber auch zugegeben, dass es ein schwieriges und geradezu paradoxes Unterfangen war, dem sich Schrott verschrieben hat. Denn die Radikalität und Überzeugungskraft der Naturwissenschaften erwächst ja gerade daraus, nicht im Hinblick auf Anschaulichkeit und Bedeutung ›für uns‹ konzipiert zu sein, sondern ganz im Gegenteil noch das für uns Liebste und Teuerste – Liebe, Moral und Kunst – zu entkulturalisieren und als evolutionär stabile Verhaltensstrategien zu deuten. Diesem methodischen Reduktionismus begegnet Schrott nicht mit der Suche nach Bildern, sondern mit einem Bekenntnis zu Glaube und Hoffnung:

»ich glaube nicht nur nicht an das einzelne – ich hoffe das gegenteil besteht: das solidarische in dem ein ich gänzlich aufgeht ⸳  das ist die antwort auf den tod: von sich abzusehen ⸳  allem ringsum eine beachtung zu schenken sich in unpersönliches einzudenken und den blick auszudehnen das ich auszublenden ⸳  sich an die natur und menschen zu binden an das worum wir uns sorgen: nur so leben wir in anderem weiter in einem kollektiv an dem wir sosehr anteil nehmen wie teilhaben« (94).

[1] Charles Darwin: On the Origin of Species, 2. Aufl. London 1860, S. 490.

[2] Raoul Schrott: Erste Erde. Epos, München 2016, S. 94. Alle Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Werk. Vgl. auch Thomas Nagel: Das letzte Wort, Stuttgart 1999, S. 191.

[3] Raoul Schrott im Gespräch mit Annegret Arnold, ausgestrahlt am 14.6.2013 im Bayrischen Rundfunk.

[4] Raoul Schrott im Gespräch mit Gerd Folkers und Roman Bucheli, Neue Zürcher Zeitung, 22.10.2016.

[5] Im Gespräch mit Annegret Arnold (s. Anm. 3).

[6] Die Erstausstrahlung erfolgte von September 2011 bis Juni 2016.

[7] Georg Lukács: Die Theorie des Romans (1920), Darmstadt 1971, S. 51.

[8] Raoul Schrott: Sokratische Dialoge [Gespräch mit Klaus Mecke und Aura Heydenreich am 14. Mai 2012], in: Physik und Poetik. Produktionsästhetik und Werkgenese. Autorinnen und Autoren im Dialog, hg. v. Aura Heydenreich und Klaus Mecke, Berlin 2015, S. 228–261, hier S. 261.

[9] Im Gespräch mit Gerd Folkers und Roman Bucheli.

[10] Michael Hagner und Hans-Jörg Rheinberger: Die Zukunft der Geisteswissenschaft und die Wissenschaftsgeschichte, in: Wissenschaftsgeschichte und Geschichtswissenschaft. Aspekte einer problematischen Beziehung. Wolfgang Küttler zum 65. Geburtstag, hg. v. Stefan Jordan und Peter Th. Walther, Waltrop 2002, S. 17–23, hier S. 21.

[11] Im Gespräch mit Gerd Folkers und Roman Bucheli.

Der Philosoph und Biologe Georg Toepfer leitet am ZfL gemeinsam mit Stefan Willer den Forschungsschwerpunkt »Lebenswissen«.

Sein Beitrag ist der zweite Teil einer Reihe von Einlassungen zu Raoul Schrotts Erste Erde. Epos aus den jeweiligen Perspektiven der drei Forschungsschwerpunkte am ZfL, »Weltliteratur«, »Lebenswissen« und »Theoriegeschichte«. Für die »Weltliteratur« hat sich bereits Mona Körte geäußert, für die »Theoriegeschichte« folgt demnächst Eva Geulen.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Georg Toepfer: Verzauberung der Welt durch Nachdichtung der Naturwissenschaft? Zu Raoul Schrotts »Erste Erde. Epos«, in: ZfL BLOG, 9.7.2018, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2018/07/09/georg-toepfer-verzauberung-der-welt-durch-nachdichtung-der-naturwissenschaft-zu-raoul-schrotts-erste-erde-epos/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20180709-01

Der Beitrag Georg Toepfer: VERZAUBERUNG DER WELT DURCH NACHDICHTUNG DER NATURWISSENSCHAFT? Zu Raoul Schrotts »Erste Erde. Epos« erschien zuerst auf ZfL BLOG.

Der Neologismus ›Biodiversität‹ entstand Mitte der 1980er Jahre; als richtungweisend gilt das »National Forum on BioDiversity«, das im September 1986 in Washington D. C. stattfand. Urheber des Begriffs ist der Botaniker Walter G. Rosen, dem es darum ging, das ›Logische‹ aus der ›biologischen Diversität‹ herauszukürzen, um Raum für spirit und emotion zu schaffen. ›Biodiversität‹ wurde seitdem zu einem Leitbegriff lokaler und globaler Initiativen zum Schutz der Natur, er bezeichnet Sammlungs- und Ausstellungsstrategien von Naturkunde­museen, wissenschaftliche Forschungsprogramme und vieles mehr. Der Begriff kann dabei sowohl an eine weit zurückreichende wissenschaftliche Tradition anschließen als auch reiche außerwissenschaftliche Bezüge aufnehmen – allen voran Bilder vom Paradies als einer ebenso mannigfaltigen wie harmonischen Welt. Diese Bezüge erklären überhaupt erst den gegenwärtigen Erfolg des Konzepts.

In unserer kulturellen Tradition erscheint die Vielfalt der Lebewesen meist unmittelbar als schön und wertvoll. So weit reicht die Wertschätzung dieser Vielfalt, dass sie zum zentralen Charakteristikum der Idealvorstellung von der Welt, dem biblischen Paradies, wurde. Und die erste Handlung Adams darin war das Benennen der Tiere, die ihm Gott der Reihe nach vorführte. Benennen und Zählen sind indessen elementare Operationen, mit denen der Mensch der Diversität nicht erst in der Bibel begegnet. Bereits unter den ersten menschlichen Schriftzeugnissen überhaupt, verfasst vor 5.000 Jahren in einer mesopotamischen Keilschrift, finden sich Listen von Bäumen, Haustieren, Vögeln und Fischen. Seit dieser Zeit ist das Studium der Diversität also eine Listenwissenschaft: Ihre bevorzugte Darstellung ist die reihende, eindimensionale Ordnung von Elementen auf gleichem Abstraktionsniveau nach dem Prinzip der Ranggleichheit.

Die Lebenswissenschaften traten im Grunde schon immer als Anwalt der Diversität auf. In der Frühen Neuzeit als ›Naturgeschichte‹ entstanden, machten sie sich zunächst daran, die Vielfalt in ihrer ganzen bunten Fülle zu sammeln, zu beschreiben und zu ordnen. Das Ergebnis waren die großen enzyklopädischen Kompendien der Naturgeschichte von den ›Kräuterbüchern‹ und Gesners großer Tierkunde des 16. Jahrhunderts über Linnés System der Natur und Buffons Naturgeschichte bis hin zu Brehms Illustrirtem Thierleben und Grzimeks Tierleben. Das Anordnungsprinzip all dieser Enzyklopädien ist die reine Nebenordnung, die parataktische Aufzählung, anfangs alphabetisch geordnet, später bevorzugt nach dem »natürlichen System«, aber dennoch eines nach dem anderen. Jedes Wesen wird in seinen Eigenfarben und seiner Eigenlogik dargestellt, der Mensch meist eingeschlossen und damit eingereiht (nur nicht bei Gesner und Brehm).

Verstärkt wird diese Betonung der Vielfalt paradoxerweise durch die große vereinheitlichende Theorie der Biologie. Denn für Darwins Evolutionstheorie sind Vielfalt und Variation zentral. Sie bilden die Voraussetzung für die Veränderung der Organismen – keine Selektion ohne Variation –, und sie sind das Ergebnis des jahrmilliardenlangen Differenzierungsprozesses der Evolution. Gegenwärtig ist die Erde von einer unermesslichen Anzahl lebender Individuen besiedelt. Zählt man Bakterien mit, bewegt sich diese Zahl in der gigantischen Größenordnung von 10³⁰; das ist millionenfach mehr, als es Sterne im Universum oder Sandkörner auf der Erde gibt. Auch die Anzahl der Ähnlichkeitsklassen, in die die Biologie ihre Gegenstände gliedert, ist um viele Dimensionen größer als die der Physik und Chemie. Allein die Anzahl der Arten in der Erdgeschichte wird auf 10¹⁰ geschätzt, von denen 99,9 % – und damit nach einem Paläontologenwitz in guter Näherung alle – schon wieder ausgestorben sind. Aber bei der Diversität geht es nicht nur um Zahlen. Es geht um qualitative Verschiedenheit, um eine irreduzible Pluralität von Bauplänen und Umwelten, Lebensweisen und Weltentwürfen.

Der Vorzug der reihenden, parataktischen Darstellungsweise, die gleichberechtigte, egalitäre Repräsentation jedes Typs von Wesen, enthält gleichzeitig ihr Problem: Denn wie lässt sich von ihr anschaulich erzählen, wie ein Spannungsbogen erzeugen? Die parataktische Ordnung als Prinzip der Darstellung von Diversität betont gerade die Vielfalt in ihrer Irreduzibilität auf nur eine Perspektive. Narration und Diversität erscheinen somit geradezu als gegensätz­liche Ordnungslogiken. Trotzdem wurde und wird von Diversität erzählt.

Ein Roman, der als Erzählung von biologischer Diversität gelten kann, ist The Sea of Cortez von John Steinbeck und dem Meeresbiologen Ed Ricketts. Das Buch, 1941 erschienen, berichtet von einer Schifffahrt auf einem kleinen Boot im Golf von Kalifornien. Das Ziel der Reise: Meerestiere sammeln und klassifizieren. Erzählt wird die Vorbereitung der Schifffahrt und der Besuch von 21 festgelegten Stationen, bei denen alle auffindbaren Tiere erfasst werden. Die Erzählung schwelgt in dem Reichtum der Tiere in dieser Region. Die Rede ist von »Überschwang« und »Überfluss«, von »Fülle« und »Reichtum«. Die Fülle wird mit Vollständigkeit in Verbindung gebracht und als subjektive Erfüllung erlebt. Der Bericht von der Begegnung mit dieser Fülle ist bereits die ganze Handlung. Zu Recht trägt das Werk daher in einer zweiten Auflage von 1951 den Titel The Log from the Sea of Cortez, in der deutschen Übersetzung von 1953 Logbuch des Lebens. Steinbeck und Ricketts liefern selbst abstrakte Charakterisierungen ihrer Sicht auf diese Fülle des Lebens: Es geht ihnen um ein, wie sie es nennen, »nicht-teleologisches« oder »Ist-Denken«, das sich nicht nur von der »Ursache-Wirkungs-Methode« und der Hinordnung allen Geschehens auf erwünschte Zielzustände befreit, sondern gleich ganz von dem hypothetischen Denken, wie etwas sein könnte. Stattdessen beschränkt es sich auf die Darstellung, wie etwas ist, auf das Was anstelle des Warum.

In diesem dokumentierenden Blick liegt eine Renaissance der Naturgeschichte im Sinne eines Wissens von den Einzeldingen der Natur, das nicht erklärungs- oder begründungsorientiert vorgeht, sondern einfach das Besondere beschreibt. Ihre Einheit gewinnt die Beschreibung nicht aus dem Material selbst, sondern aus der pragmatischen Begrenztheit einer Reise. Darin wirkte Steinbecks Logbuch stilprägend, besonders für das kompensatorisch zum Aussterben von Tierarten aufblühende Genre der Literatur, das von diesem berichtet, wie etwa der Klassiker Last Chance to See (1990, dt. Die Letzten ihrer Art) von Douglas Adams und Mark Carwardine, ein über mehrere Stationen des Reisens verlaufendes melancholisches Erzählen vom Verlust. Die ethische Aufladung der Biodiversität und die ästhetischen Formen, in denen davon erzählt wird, sind nicht nur schmückendes Beiwerk, sondern an der Konstitution des Gegenstands beteiligt. Sie machen deutlich, dass Biodiversität von emotion und spirit erfüllt ist.

Diese synthetisierende Kraft des Konzepts, die Tatsachenbeschreibung und Wertungen miteinander verknüpft, ist nicht nur eine Stärke, sondern auch eine Schwäche. Darauf hat die Kritik der letzten Jahre wiederholt hingewiesen: Die Integrationskraft des Begriffs verschleiert, wie notwendig es ist, die wissenschaftliche Begründung von der öffentlichen Bewertung des Wissens zu trennen. Bemerkt wird auch, dass wir in der Natur keineswegs immer die Vielfalt schätzen, traditioneller Naturschutz vielmehr oft auf artenarme Lebensräume oder einzelne Lebensformen gerichtet ist, die ein Landschaftsbild prägen oder für die Integrität eines Systems von besonderer Bedeutung sind. Die Vielfalt als solche ist also noch kein Gut, sondern erst ihr rechtes Maß am rechten Ort. Biodiversität erscheint damit als eine Größe, die aus manchen Überlegungen zum Naturschutz gerade herausgekürzt werden könnte. Fraglich wird mit dieser Kritik schließlich auch die vermeintliche Wertfreiheit in der dokumentierenden Erfassung und gleichberechtigt nebenordnenden Darstellung der Biodiversität. Der unhierarchische, parataktische Egalitarismus vieler moderner Biodiversitätsinstallationen (wie der »Biodiversitätswand« im Berliner Museum für Naturkunde) ist doch kein beschreibendes, authentisches Naturbild, sondern eher die Naturalisierung eines politischen Ideals.

Der Philosoph und Biologe Georg Toepfer leitet seit 2017 gemeinsam mit Stefan Willer am ZfL den Forschungsschwerpunkt »Lebenswissen«. Dieser Beitrag wurde ursprünglich für das Faltblatt zum Jahresthema »Diversität« verfasst.

VORGESCHLAGENE ZITIERWEISE: Georg Toepfer: Biodiversität, in: ZfL BLOG, 5.5.2017, [https://www.zflprojekte.de/zfl-blog/2017/05/05/georg-toepfer-biodiversitaet/].
DOI: https://doi.org/10.13151/zfl-blog/20170505-01

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